Es, sin duda, opinión general de las gentes semicultas de nuestro país la de adscribir la obra y la significación de Unamuno a ese círculo de problemas que es la filosofía. Creemos —en este punto, como en otras graves mixtificaciones que hasta ahora han hecho peligrar entre nosotros el justo sentido de los valores de la cultura— que es ya posible aquí, sin temor alguno a la apreciación errónea, establecer con todo rigor qué sea esto de hacer filosofía. Y, por tanto, de ser filósofo. Sin que nadie pueda advertir propósitos de índole peyorativa, que sería grotesco suponer en nosotros, frente a la figura más eminente de que disponemos en esta hora, aspiramos a obtener y demostrar en este artículo cómo don Miguel de Unamuno está bien lejos de ser —y de querer ser, claro— un filósofo, y cómo su obra, su problemática y sus inquietudes son bastante ajenas al genuino carácter de la filosofia.

Es innegable que Unamuno dispone de una riquísima y hasta genial capacidad para las dedicaciones centrales del espíritu, pero, a la vez, está patentemente indotado para empresas estrictas de filosofía. La tarea filosófica posee una razón de ser muy peculiar que la distingue con gran precisión de otras actividades intelectuales cualesquiera. Estimar otra cosa, a más de constituir una confusión anárquica, desvirtúa totalmente la valoración misma que corresponde a esos objetos deliciosos, que son los conocimientos, y engendra, a su vez, la trágica impotencia cósmica por la que han perecido todas las culturas.

Vamos, pues, a aceptar la filosofía como una determinada actitud frente al Universo, con unos objetos a su vera que a ella, exclusivamente, le son dados, con unos problemas obtenidos de la significación que informa la filosofía misma y, por fin, con unos métodos que para ella tan sólo son utilizables. La concepción integral del Universo que proporciona la visión teorética aquí aludida, y sólo ella, es la filosofía. Ha de conseguir, pues, para nosotros, unos conocimientos dotados, por tanto, de la validez y necesidad que en este género de objetos reside. Si el análisis que hagamos de una cualquiera de las tres o cuatro figuras más eminentes de la actual filosofía —Max Scheler, Heidegger, Hartmann— no nos revela con suficiente evidencia lo que decimos, ahí está la historia misma de la filosofía, desde sus primeros vagidos, con su mayor o menor posibilidad de creación genial en las distintas épocas, pero en todas obediente y fiel a esos rasgos primarios que corresponden al saber filosófico.

Al lado de la filosofía hay los desmontadores de la filosofía. Hombres geniales, si se quiere, pero que realizan, en este aspecto, una labor subversiva y profundamente perturbadora. Un ejemplo es Nietzsche. Un ejemplo es también Unamuno. Si bien hay en Nietzsche mayor eficacia para ese debelar filosofías, porque es indudable que conocía mejor que Unamuno los problemas filosóficos —e iba a ellos con saña, a diferencia de Unamuno, que los encuentra al paso, sin querer, observándolos porque se resisten a su ontología mística—, y localizaba así con terrible precisión todos los disparos. Pero dispone Unamuno, frente a Nietzsche, de una profundidad religiosa —y también diaríamos metafísica, con las restricciones que luego hemos de señalar— que le permite alzarse sobre los resultados de la filosofía y denunciar unas insuficiencias radicales que la hieren en esa primaria actitud por ella utilizada para legitimarse. Mas es curioso observar cómo la desaparición de estos desmontadores de la filosofía acontece siempre con posterioridad a la existencia de otros hombres que crean o resucitan la experiencia teorética pura. Así, en la cultura griega —que será siempre ejemplo magnífico, por lo que tiene de auroral nacimiento de una nueva actitud frente a las cosas, frente al cosmos— la fidelidad básica a que obedecían ya los sabios míticos, desde los creadores de cosmogonías hasta los físicos auténticos que nutrieron después las escuelas presocráticas, es la de un puro especular filosófico.

Llega un momento, sin embargo, en que la máxima jerarquía de los problemas que se despiertan en una cultura no corresponde a los de orden teorético, a cuyo servicio exclusivo está la filosofía, sino a otros distintos, los que sean, y entonces surge este fenómeno que denunciamos, el cual consiste en una pretensión de arrebatar a la filosofía su validez peculiar. O todavía más aun: poner sus métodos y sus conclusiones a las órdenes —he aquí su papel de ancila— de aquellos problemas que la desplazaron de las cimas. Es lo acontecido con dos tendencias que frente a la filosofía alcanzaron plena y triunfal manifestación en el siglo XIX. Son: de una parte, el espiritualismo, de índole religioso-teológico; de otra; la culminación positivista. Como se ve, nada semejante en sus resortes internos, si bien ambas destructoras de la filosofía, hasta el punto de hacerse con ella incompatibles.

La dedicación filosófica constituye el puro consagrarse a las cosas con los más fútiles propósitos. Fútiles, claro, en la jerarquía corriente que consideramos a diario. Pero Unamuno —buen espiritualista— cree que, antes de la filosofía, previamente, por tanto, a ella, y confundiéndose con la primera y esencial verdad, hay un sector de problematismos ineludibles. A él debemos ceñirnos, si con sinceridad —he aquí el vocablo unamunesco— deseamos conocer alguna cosa. La verdad, para Unamuno, es amor al ser, y las categorías que nos habían de servir para capturarla no existen. La filosofía, ofreciéndonos un saber verídico, se torna así en engaño, falacia enmascarada con la que cubrimos aquella inexistencia categorial. El positivista Comte no supone una esfera previa, sino, al contrario, una esfera posterior, la práctica, y la filosofía, el saber, se justifica tan sólo cuando añadimos un para algo: «Saber para prever». Pero esto es absurdo, pues el filósofo intenta capturar el ser de las cosas, su secreto íntimo, si se quiere; pero no ejerce acción causal sobre ellas. Esa frase positivista no tiene sentido filosófico, y ese saber a que alude no es el teorético. Prueba esto cómo los más finos conocedores de hombres, los que de manera más pura y filosófica han desarticulado sus complejos psíquicos —por ejemplo, Max Scheler—, no han sido igualmente los que han proyectado sobre ese material humano un poder directo.

La vida individual es, para Unamuno, la justificación central del ser. No le interesa en las filosofías sino el hombre que tras de él las late, agonizando en pánicos tremendos. Pero filosofar supone la admisión de unas cuestiones que nos son objetivamente dadas, cuya vigencia consiste quizás en el hecho de que un sujeto las piense, pero sin que esto les arrebate en modo alguno la objetividad. Hay unas cosas, las que sean, que se nos ofrecen problemáticas, y cuyas posibilidades de conocimiento han sido descubiertas por la filosofía. Para el filósofo, los problemas están objetivados, situados frente a él, y por eso la más grave tarea de toda filosofía reside en ese momento en que se dispone a designar las cosas cuestionables. Aquellas que van a ser objeto de conocimiento. En Kant, por ejemplo, es el fenómeno —Erscheinung—. Más tarde, en el neokantismo de Baden —Wertphilosophie—, serán los valores. Ahora, en la filosofía que estructura Ortega, es la vida y su amplia combinatoria de circunstancias. Pero el filósofo considera más cosas: los instrumentos categoriales, que le permitirán realizar y crear filosofía. Para Unamuno, todo esto que decimos es hipocresía pura, con la que eludimos las cuestiones más graves e inmediatas que cercan nuestro ser. Los problemas son exclusivos de la vida individual en sí, y en ellos se guarece, bien ajena a todas las garambainas objetivantes de los filósofos, la esencial verdad. O la eterna duda. Ello es, sin duda, legítimo, y se nutre de vivencias metafísicas de innegable gravitación sobre nosotros.

En el libro más sustancioso de Unamuno —Del sentimiento trágico de la vida— abundan copiosamente los lugares en que este hombre gigantesco manipula los conceptos metafísicos universales de más alto rango. Este libro, que nosotros hemos leído y leeremos mucho, acreditaría a Unamuno de místico perfecto, si no hubiera en él tanta cultura libresca y tanta hojaresca de alusiones. O, bien, de teólogo imperial, si sus rebeldías tremendas le permitiesen amparar una dogmática. Nada de esto es Unamuno y sí un gran poeta, para quien no tiene sentido la esencia misma divinal del hombre. Pues hay un sector de la filosofía, aquel en que están situados los objetos metafísicos, donde el poeta y el filósofo llegan a encontrarse. Pero la característica peculiar de la filosofía, como ya hemos indicado varias veces, es que su función estricta consiste en proporcionarnos conocimientos. No es un metafísico quien posea vivencias metafísicas claras, sino quien, además de eso, puede decirnos conceptualmente qué sentido teorético encierran esas vivencias. (Si algún lector sigue mi exposición de lo que es la metafísica, según Heidegger, comprenderá sin esfuerzo esto que digo.) Claro que frente a las vivencias metafísicas cabe también, a la vez que la actividad teorética, la actividad poética. Así hay el poeta Hölderlin. Y hay, al mismo tiempo, el filósofo Hegel.

No caeremos en la puerilidad de denominar a Unamuno un subjetivista. En un ensayo, que titula: ¿Qué es la verdad?, ironiza con gran razón Unamuno, a costa de un mote así que, en cierta ocasión, lanzó sobre él un curilla, en nombre de no sabemos qué objetivismos tomistas. Unamuno se rió mucho de ello, reptimos que con razón. Pues el subjetivista es, a la postre, un filósofo, creador de falsa filosofía, si se quiere, pero hombre que engarza en un sistema sus obtenciones y justifica el grado de validez de sus conocimientos. Si corresponde a Unamuno alguna clasificación en el terreno filosófico —en el rigoroso creemos que no—, es precisamente el de desmontador de filosofías, que antes le hemos atribuído. Esto lo realiza a maravilla. Pero de que es hombre majestuosamente dotado para las experiencias centrales —íntimas—, de donde derivan algunos problemas metafísicos, se encontrarán pruebas evidentes en cualquiera de sus libros. A ello debe el que, sin ser poeta de amplio velamen lírico, su poesía, nutrida de esas experiencias metafísicas, alcance una grandeza que en balde buscaremos en poetas corrientes.

Escogemos a continuación unos detalles que demuestran cómo, en su libro Del sentimiento trágico de la vida, remueve Unamuno, antes que nadie, varios problemas filosóficos de esta hora. Así (página 13), cuando habla de que nada es «tan horrible como la nada misma», y se refiere a la «furiosa hambre de ser, un apetito de divinidad». Una fina intuición (en la página 17), al expresar que «el mundo es para la conciencia», donde ese «para» alude a cosas muy centrales que atañen a vivos problemas ontológicos de hoy. También su breve comentario a Descartes, «el filósofo de la estufa», oponiendo al Cogito que «lo primitivo no es que pienso, sino que vivo» (página 39), observación que hoy maneja Ortega en sus intentos —logrados— de superar el idealismo, descubriendo, antes del pensamiento, una realidad vital que le precede. En la página 59 vuelve a aludir al «terror de la nada», cuya fenomenología preocupa hoy mismo a Heidegger. Cuando habla de lo vivo (página 92) como de lo ininteligible, se acerca a la Ding an sich kantiana, y, más aún, al actualísimo transinteligible que estudia Hartmann en su Metafísica del conocimiento.

 

Ramiro Ledesma Ramos

(La Gaceta Literaria, n. 78, 15 - Marzo - 1930)